Иерей Алексий Овчинников,
доктор юридических наук, профессор,
заведующий кафедрой теории и истории
государства и права юридического факультета
Южного федерального университета,
заведующий кафедрой государственно-конфессиональных
отношений Донской духовной семинарии;
протоирей Тимофей Фетисов,
доктор богословия, ректор
Донской духовой семинарии.
Исихазм в теоцентрическом понимании права и политики Одним из самых важных понятий христианского мировоззрения является «исихазм», рожденный отшельниками в тишине монашеских уединенных келий. Как известно, исихазм (от др.-греч. «ἡσυχία», «исихиа» — «спокойствие, тишина, уединение») представляет собой особое умонастроение сердечной молитвы, стиль духовной жизни, практики молитвенного мировосприятия. Он необходим каждому христианину для спасения, так как условием «обожения» — достижения богоподобия — является стяжание Духа Святаго посредством «синергии» — взаимодействия Божественной благодати и свободной воли человека, благодаря которой и очищается от страстей душа. Одними из явных препятствий для преодоления страстной природы души, очищения сердца являются мирская слава, богатство, материальные блага, суета мира. Еще со времен Сократа и Платона вожделение земных благ и удовольствий считалось препятствием на пути к познанию Бога, постижению Абсолютного Блага, созерцанию идеального мира. Тем более христианство, важнейшим императивом которого является отказ от «дружбы с миром», которая «есть вражда против Бога» (Послание Иакова 4:4). Возникает вопрос: как достигнуть социально-политического благополучия в государстве, состоящем из исихастов?
Ответ на этот вопрос лежит в плоскости диалога между преп. Нилом Сорским и преп. Иосифом Волоцким. Между ними, отмечает Флоровский, «спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания», где «сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала». Если у преподобного Иосифа Волоцкого молитвенное делание подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия, то у преподобного Нила Сорского в традициях афонских исихастов мы видим учение о «мысленной брани» и о достижении «обожения», которое постоянно должен вести каждый христианин для очищения души от страстей. Место совершения монашеских подвигов — ум и сердце человека. В «Уставе» святой Нил приводит известный в святоотеческой литературе тонкий психологический анализ возникновения страстей в душе человека, проходящих в своем развитии пять стадий: «прилог», «сочетание», «сложение» и «пленение» как подчинение уже внедрившемуся в сознание образу или мысли. Пленение переходит в страсть, когда человек полностью оказывается рабом своего страстного состояния.
Борьба со страстями и искушениями заключается в «хранении сердца», в «безмолвии» и «умной молитве». Монах много времени должен посвящать мистическому созерцанию, и слова Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго» должны быть постоянно у него на устах. Нил объясняет также, как именно следует творить Иисусову молитву. При этом в плане организации монастырской жизни Нил предпочитал «средний» — «золотой путь», который он назвал скитством — жизнь монахов вдвоем или втроем. Ни строгое отшельничество, ни общежительную киновию он не считал лучшим видом монашеской жизни.
Совсем иное отношение к монашескому подвигу мы видим у преп. Иосифа Волоцкого. В его воззрениях явно доминирует внешний, юридический, социальный элемент: общежительный монастырь со строгой дисциплиной и уставом видится им идеалом иночества. «Иосиф пренебрегал и духовными основами христианской аскезы в целом, и основами монастырского наставничества в частности. Это особенно остро проявилось в его взглядах на взаимоотношения между настоятелем и братией. Требования, которые Иосиф предъявляет настоятелю, носят лишь внешний характер». Настоятель в его представлении должен быть тверже камня, иметь строгий и суровый нрав. Его важнейшим инструментом исправления иноков является не воздействие на совесть, не призыв следовать аскетическому подвигу, а строгое требование послушания. «Монах при этом видит в настоятеле не духовного наставника, которому он мог бы открыть свои душевные тревоги и получить от него совет и помощь, а монастырское начальство, которое не только может, но и обязано наказывать его за любую, самую малую провинность».
Богатство монастырей Иосифу Волоцкому представляется важным условием социально-полезной деятельности братии. Поэтому главной их задачей является практика управления хозяйством. Если у преп. Нила землевладение монастырями и епископами отрицается — «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», то у Иосифа поощряется. Такая же разница обнаруживается в подходах по отношению к еретикам: если Нил Сорский отрицательно относился к гонениям на еретиков, то преп. Иосиф Волоцкий допускает даже их смертную казнь.
Спор между нестяжателями и иосифлянами имеет далеко идущие последствия, в том числе и для современной России. В последние годы в связи с возрождением православной духовности и ростом числа христиан православного вероисповедания в России стали раздаваться скептические возгласы относительно перспектив экономического развития страны в русле православной идентичности народа. Звучат обвинения в адрес православного мировоззрения: якобы оно архаично, излишне аскетично и нерационально, а трудовая этика православного народа не ведет к материально-экономическому процветанию в условиях глобальной капиталистической модели рыночной экономики. Иными словами, православная аскетичность и духовность как бы не «конкурентноспособны» в современных условиях. Вот типичное отношение к русской литературе среди представителей русской интеллигенции: «Пренебрежение к закону, разнузданность власти, неготовность людей к взаимному сотрудничеству, пассивность при столкновении с трудностями, отсутствие гражданского сознания и крайне эгоистическое преследование личных интересов — вот главные черты крестьянского сознания». С этой точки зрения суть проблем именно в нем: «В том-то и дело, что крестьянская этика сохраняется не только среди тех, кто работает на земле — ее придерживаются и те, кто работает на заводах, в банках и даже в Кремле!» Для того чтобы ответить на запрос современности о совместимости активной политической деятельности с исихазмом, стоит более детально рассмотреть вопрос о самой сути политического исихазма.
Впервые внимание исследователей к учению политического исихазма было привлечено в русском зарубежье благодаря трудам прот. Иоанна Мейендорфа и некоторых других исследователей. Как указывают авторы статьи «Русско-греческие связи в духовной и церковной сфере в новейшее время», «если ранее в научных трудах исихазм выступал как частное, граничащее с ересью явление религиозной жизни, то в глазах богословов русской эмиграции он приобрел черты целостной мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе православного миропонимания». Характеризуя исихастское движение в Византии XIV–XV веков и его влияние, прот. Иоанн Мейендорф говорит, что «это было духовное пробуждение, затронувшее все стороны христианской жизни — от внутреннего совершенствования до отношения к таинствам и общественной жизни».
Итак, хотя исихастское движение стало, прежде всего, религиозным, оно возымело огромное значение, оказавшее определяющее влияние практически на все стороны религиозной, культурной и социально-политической жизни православного Востока и продолжавшееся целые столетия после прекращения существования Византийской империи. Данное явление вызвало интерес даже у советских историков. Наиболее известным из них стал Г.М. Прохоров, который, собственно, ввел термин «политический исихазм» в научный оборот. Анализируя исихастские споры XIV века, этот советский ученый подчеркнул, что конечный исход в конфликте двух богословских направлений определил «многое во внутренней жизни и внешней политике Византии». Вместе с тем его работам свойственно характерное для советской идеологической линии отношение к византийскому исихазму как антигуманистичному и обскурантистскому направлению общественной мысли Византии, а к исихастам — как к консервативным охранителям мистико-религиозной, богословской и культурной составляющей социально-религиозного феномена византизма.
Интерес к данной проблеме вновь возродился в нашей стране в связи с появлением такого церковного документа, как Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. В это время публикуются несколько диссертационных исследований, прямо или косвенно затрагивающих проблему политического и социального, а также культурного значения традиции исихазма (А. М. Величко, В. В. Петрунин, С. С. Хоружий, Н. Ф. Медушевская, Е. С. Кононова, В. О. Моргачев, А. Н. Чернышева, Л. В. Филиндаш, А. А. Пржегорлинский и др.). Эти ученые подвергли анализу разнообразные аспекты данной темы. Так, исследователь политического исихазма В. В. Петрунин предложил заменить термин «политический исихазм», по его мнению, более верно отражающим суть проблемы термином «социальный исихазм». Проблема влияния исихастского богословия на общественно-политическую жизнь Византийской империи XIV–XV веков отчасти затрагивается и в публикациях таких современных российских и зарубежных исследователей, как О. С. Климков, В. О. Моргачев, В. Б. Селевко, К. Штекль и др. Византийское влияние на политико-правовые традиции Руси было подвергнуто качественному осмыслению в работах Н. Ф. Медушевской («Традиции исихазма в российской правовой культуре» и др.). В. О. Моргачев полагает, что «культурные движения, в форме которых исихазм явил себя на Руси (Киево-Печерская традиция XI–XII веков, Второе южнославянское влияние XIV–XV веков и Паисьевское Возрождение XVIII–XIX веков), обусловили специфику многих сторон духовной жизни русского народа (юродство, «монастырь в миру» и др.), а также формирование различных сфер культурной жизни (иконописи, литературы, философии и др.)». Заметным явлением в области изучения политического исихазма стал и выход сборника статей известного российского византиниста и правоведа А. М. Величко «Исихазм в праве и политике».
Наиболее авторитетными греческими теологами, глубоко исследовавшими тему исихазма, с трудами которых может познакомиться русскоязычный читатель, явились митрополит Иерофей (Влахос) («Святитель Григорий Палама как святогорец»), который раскрыл учение исихастов в контексте социального богословия, и Христос Яннарас, назвавший богословское движение исихазма точным «нахождением богословского самоопределения и православной идентичности».
Развитие политических аспектов мистической традиции исихазма тесно связано с драматическими событиями истории Византийской империи середины XIV века, когда исихазм неожиданно выступил в роли религиозного фактора политической борьбы во время противостояния Иоанна V Палеолога и императрицы Анны Савойской с «великим доместиком» Иоанном Кантакузиным. По сути, исихазм становится распространенным политическим явлением, когда по итогам гражданской войны 1347 года важнейшие церковные посты занимают исихасты-последователи свят. Григория Паламы, стоявшие на стороне победившей в гражданской войне партии. Религиозное служение святителя Григория Паламы и его сторонников, его проповедь о необходимости умной молитвы и очищения сердца, его идея о различении сущности и энергии, а значит, и разграничение Божественной сути власти и действий конкретных правителей, способствовали умиротворению противоборствующих политических сил и объединяли разрозненные части тела византийского общества под знаменем исихазма с целью преображения нетварными Божественными энергиями падшей индивидуальной и социальной природы человека. Ибо причиной междоусобицы стало не стремление к общественному переустройству, а греховность, вследствие которой приходят гражданские смятения и непорядки, принося с собою всевозможные виды зла, и вселяют в зачинщиков мятежей и мятежников князя зла, который превращает их в зверей. Как указывает митрополит Иерофей (Влахос), эти слова святителя «являются превосходным примером христианской социологии, которая исследует общество и его проблемы не изолированно, но с точки зрения удаления общества от Бога. Настоящее общество — это союз человека с Богом. А отступление человека от Бога и сближение с диаволом приводит к образованию антиобщества. Социальные изменения, не принимающие во внимание свободу и любовь, являются антиобщественными проявлениями».
По словам прот. Иоанна Мейендорфа, ставшее проводником исихазма монашество, получившее в тот период огромное общественное влияние, уже «понимается как пророческое служение в мире и ради мира, а не только как средство личного спасения». В эту эпоху, как отмечал Г. М. Прохоров, даже афонские «недавние отшельники… сделались теоретиками, война вовлекла их в политическую жизнь… они стали во главе мощной жизнеспособной международной организации, в то время более общественно эффективной, чем окончательно подорвавшее свои силы государство». Феномен широкой включенности византийских исихастов в социальную и политическую жизнь империи, по мнению А. М. Величко, связан с тем, что «для Византии, воспитанной в идеях и идеалах Исихазма, нет и не может быть жесткого противополагания мiра Божественного и мiра социального».
Несмотря на очевидное ослабление позиций государственной власти, в восприятии исихастов сохранялась ценность византийского универсализма, основанного на идее вселенской империи и состоявшего в том, что именно в христианской Византии получил свое практическое осуществление «идеал абсолютной власти. Монархическая власть приняла характер не только священный, но даже, можно сказать, божественный». К XIV веку, когда возникло паламитское богословие Божественного присутствия в мире, политическая философия стала способной увидеть в государственном управлении «синергию с ниспосылаемыми в мир нетварными энергиями». Таким образом учение о симфонии получило дополнительное богословское обоснование. Созидательная деятельность императоров в этом контексте воспринималась как трансляция и реализация сакральной власти (πρόνοια), происходящие под водительством Божественного Промысла (θεία πρόνοια). Кроме того, учение о Божественных энергиях отражалось в политической реальности тем, что снимало болезненную для Запада дихотомию небесного и земного царств постольку, поскольку все земное подлежало обожению через причастие к небесным энергиям Божества. Именно в этом смысле не выглядит гиперболой мысль В. Соловьева: «Христианство, придя в мир, чтобы спасти мир, спасло и высшее проявление мира — государство, открыв ему истинную цель и смысл его существования». В то время как варламитское учение, по сути, заложило основы будущего западноевропейского секуляризма, проложив резкую границу между Богом и его творением.
По мнению А. М. Величко, «в условиях умирающей Византийской государственности монашествующие исихасты стали единственными носителями христианских традиций во всей их полноте, и победа исихастов предопределила на ближайшие века не только особенности церковной политики Константинопольских патриархов, но и позволила сформировать группу лиц, несущих исихастские традиции по всем странам Востока, включая Древнюю Русь». Начавшееся преобразование духовной, социальной, религиозной, политической и культурной жизни православного мира того времени продолжалось и после падения Византии, ведь «монахи-исихасты, вышедшие из своих келий, включились в культурную, общественную и политическую деятельность не только Византии, но и всего православного мира».
Таким образом, на примере византийского исихазма мы можем наблюдать практическое осуществление возможности наделения аскетической практики качествами практического социального идеала с последующим преобразованием его в богословскую концепцию, ставшую символом и ядром социального протеста в Византийской империи в XIV–XV веках. По словам С. С. Хоружего, «исихастская практика в период зрелого византийского исихазма далеко уже не была чистой религиозной эмпирикой, на которую она могла походить в начальную свою эпоху», что вполне может быть отнесено не только к богословской составляющей эмпирического опыта исихастов, но и к социальному компоненту их деятельности в данный исторический период. В схожем смысле современный исследователь феномена «политического исихазма» В.В. Петрунин рассматривает исихазм как своего рода идеологическую основу социальной революции в византийском обществе, ставшую защитной средой от впоследствии возобладавших в Европе идей секулярного гуманизма. Неслучайно В.В. Петрунин настаивает на необходимости употребления более широкого по своему значению термина «социальный исихазм». Он выделяет следующие составляющие политического учения исихазма: 1) приоритет Царства Божия над царством кесаря, а, следовательно, Церкви над государством; 2) автономию церковной власти; 3) сохранение единства и вселенского характера Константинопольского патриархата; 4) приоритет ромейского империализма над греческим национализмом; 5) проповедь православного ойкуменизма; 6) признание возможности поддержки государства только в случае верности последнего христианским ценностям; 7) противостояние католическому идеологическому и западноевропейскому политическому и экономическому влиянию.
Итак, феномен «политического исихазма» XIV–XV веков оказал решающее влияние практически на все стороны жизни византийского общества того времени. Более того, религиозное и культурное влияние политического исихазма вышло далеко за пределы Византии и отчетливо распознавалось и в религиозно-культурном пространстве иных православных стран и народов, и в образах святости отдельных подвижников, формируя, по словам Н. Ф. Медушевской, «некое наднациональное объединение, связывающее верой и будущим славянские православные страны и Византию». На Руси влияние исихазма ярко проявилось в духовной традиции преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского, которые смогли воплотить теорию исихазма в материю социальной действительности своего времени. Духовное влияние усиливалось тем, что наставниками исихазма особенно подчеркивалась не только возможность, но и необходимость универсальной включенности в аскетическую практику исихазма и важность стяжания духовных плодов этой аскетической практики всеми православными христианами без исключения. Это позволяет говорить о «палеологовском ренессансе» Православия, усвоившем духовное наследие православной традиции монашества, прежде всего, аскетической практики и богословия афонских подвижников, что имело безусловное значение для сохранения религиозно-культурной идентичности православных народов в условиях эпохи последовавшего османского завоевания. Как пишет митрополит Иерофей (Влахос), «исихастские споры и победа православного Предания были Божиим благословением на будущее рабство греческого народа. Таким образом Бог готовил народ к тяготам рабства… В течение турецкого ига, одной из самых ярких страниц в истории греческой нации, исихазм служил основой для порабощенного народа. Жизнь в соответствии с принципами исихазма сохранила нацию, явила мучеников и исповедников веры, сохранила внутреннюю свободу души и привела к революции 1821 года... Поэтому победа святого Григория над Варлаамом была спасением для нашей нации. Выбор, сделанный тогда народом, оказался правильным, поэтому мы и существуем до настоящего времени».
Вышеуказанная цитата м. Иерофея вполне справедлива и для русской нации, ибо психология русского человека максимально духовно чувствительна к исихазму. Последний способен стать социальной, политико-правовой, национальной идеологией в России. Между тем в качестве альтернативы духовному пониманию права либеральные представители эмпиризма и материализма пытаются предложить российскому обществу правовые теории, основанные на антропоцентричной концепции истины. Социальные и психологические науки, в том числе и юриспруденция, имитируют естественные науки, копируя подход к человеку, аналогичный подходу физиков и химиков к неживой природе. В итоге правовые явления начинают трактоваться с позиций физиологии, эндокринологии, психоаналитики и прагматизма, например, все чаще можно услышать о некоем «нейроправе». Все возвышенное, духовное, сверхчувственное, идеалистическое высмеивается, заменяется уничижительными толкованиями. Материальные ценности становятся в таком обществе главными: от богатства до удовлетворяющих физиологические потребности благ, обеспечивающих потребление и удовольствие. Следствием укореняется релятивизм и нигилизм. Весь исторический путь рассматривается с точки зрения прогресса и эволюции, человек низведен до уровня органического или неорганического комплекса, а не видится носителем высших истин и ценностей. Вместе с деградацией истины человек опускается с пьедестала искателя правды до уровня животного, которое посредством «рацио» стремится удовлетворить свое «эго».
Чувственное право рассматривается знаменитым русско-американским социологом и юристом Питиримом Сорокиным как созданное человеком, однако в действительности оно служит частной собственности, имуществу, порядку, благополучию общества, эксплуатации человека и его подчинению. Его нормы относительны и изменчивы, условны. Законы подвержены изменениям, в такой системе нет ничего вечного и святого. Никакие неутилитарные ограничения не накладываются на имущественные отношения.
Исследования ученого имеют огромное значение для понимания взаимосвязи между национальной культурой и национальной безопасностью. Питирим Сорокин указывает, что современные системы (чувственные) этики и права испытывают величайший кризис. Этические и правовые ценности стали рассматриваться как речевые реакции, маскировки стяжания и расчета индивидов. Юридические нормы начали восприниматься как инструмент в руках элит для повиновения масс. Относительность и условность норм чувственного права уничтожает их престиж и авторитет, их универсализм и всеобщность. Они стали восприниматься в силу их условности, как препятствие, барьер, досадное недоразумение: «допустимо все, что выгодно». Сорокин считает, что чувственное право и этика ведут человечество в тупик, так как сеют анархию и атомизм.
Паралич воли, неспособность общества противостоять искушениям приводят к несоблюдению законов, ослаблению их строгости. А «когда правящая группа и общество в целом ослабляют строгость законов, — пишет Питирим Сорокин, — то обычно в течение трех поколений происходит упадок культуры, как это было на последних стадиях вавилонской, персидской, македонской, монгольской, греческой и римской цивилизаций, а также в конце Древнего и Среднего царств, Новой империи и эпохи Птолемеев в Египте».
Но культура не существует отдельно от общества, поэтому ее упадок и деградация общества находятся в самой прямой зависимости. Порабощение личности низменными удовольствиями не ведет к законопослушному и морально устойчивому социуму, в то время как многие из его членов являются эгоистичными нигилистами, поглощенными удовольствиями. Такие люди неизбежно вступают в конфликты, что приводит их к постоянному нарушению моральных и законодательных норм и бесконечному ущемлению жизненных интересов друг друга. Результатом этого является постепенное расшатывание существующего законодательного и нравственного порядка и постоянная война между членами сообщества в погоне за максимальной долей материальных благ и удовольствий. В ней постоянно нарушаются установленные законы. Нарушение норм морали неизбежно влечет и нарушение норм права. Все больше и чаще игнорируются нормы поведения, которые в конечном итоге перестают управлять поведением человека. Так, в процессе сексуального раскрепощения общество все больше приближается к состоянию моральной анархии, когда каждый считает себя законодателем и судьей, имеющим право извращать нравственные и юридические нормы, как ему заблагорассудится. Общество с такими ослабленными моральными устоями теряет внутреннюю солидарность и гражданские добродетели, необходимые для его благополучия. Его внутренний покой все больше нарушается беспорядками и мятежами, его безопасность постоянно подрывается грубой силой преступности. Таким образом, индуцированная обществу извне сексуальная анархия и анархия политическая и социальная — демоны-близнецы. «Хотя одна может появиться раньше другой, но они взаимосвязаны и взаимозависимы, —утверждает П. Сорокин и приводит множество примеров. — Иногда сексуальное освобождение предшествовало взрыву социополитических потрясений, иногда эти процессы происходили одновременно. Но почти всегда эти две формы анархии шли рядом» (Сорокин, 2006: p. 86).
Религиозные нормы целомудрия и аскетизма напрямую связаны с государственной политикой в сфере воспитания патриотизма и формирования правосознания. Однако следует признать, что в отрыве от нравственности и целомудрия эта задача недостижима. Гедонизм, оставление ради личных удовольствий семьи, отказ от деторождения и прочие формы свободной жизни не влекут за собой готовность самопожертвования во имя ближних. Вряд ли развращенные эгоисты, привыкшие жить по своим страстям и похотям, нацеленные на сребролюбие идеологией «общества потребления» будут отдавать силы, здоровье и жизнь за соотечественников. Скорее наоборот, постараются извлечь выгоду из ситуации, не погнушаются предательством, перейдут на сторону врага, сделают все, что угодно, лишь бы сохранить свою жизнь для новых чувственных утех и материального благополучия.
Следует указать на то, что современное ему состояние западной культуры Сорокин описывал как кризисное в связи с господством материальных ценностей и чувственных наслаждений, повинных в деградации человека, превращении ценностей в простые релятивные конвенции. Он считал, что это временное явление и будущее связано только с метафизическими, идеационными устремлениями человека, а не с «обществом потребления» и чувственной культурой. Ученый полагал достижение этого будущего возможным через очищение и воскрешение культуры, проповедь нравственного возрождения общества, основанного на принципах альтруистической любви и этики солидарности. Однако, к сожалению, мечтам мыслителя не суждено сбыться, как показывает вторая половина XX и начало XXI веков. Прагматизм и утилитаризм, пришедшие в социум как следствие материализма капиталистической эпохи, повлекли дальнейшее развитие массовой культуры, эгоцентризма, гедонизма в обществе, что крайне отрицательно сказалось на правосознании.
Идеационное право, о котором говорит Питирим Сорокин, возникает именно в результате исихастского правосознания, молитвенного осуществления права в жизни христианина, духовной борьбы со страстями, пленяющими душу и ограничивающими подлинную свободу воли человека. Борьба с эгоизмом, лежащая в основе исихастской молитвенной практики, самоанализ и противодействие страстям составляют сущность христианского правопонимания, в глубине которого лежит признание абсолютной ценности личности ближнего во имя Божие, ради Христа. Призвание к аскетическому подвигу каждого гражданина составляет глубинную основу русской национальной идеи, в которой правовой, политический и экономический исихазм вполне получают свое воплощение.
Список литературы
1. Флоровский Г. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 33.
2. Преподобный Нил Сорский. Устав преподобного Нила Сорского. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nil_Sorskij/ustav-prepodobnogo-nila-sorskogo/.
3. Смолич И.К. Русское монашество. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Igor_ Smolich/russkoe-monashestvo/4. 90
4. Смолич И.К. Русское монашество. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Igor_ Smolich/russkoe-monashestvo/4
5. Кончаловский А. Русская ментальность и мировой цивилизационный процесс. Статья от 12.07.2010. URL: http://polit.ru/article/2010/07/12/mentality/ (дата обраще ния: 01.05.2014).
6. Кончаловский А. Указ. соч. 2 Зоитакис А. Г., Викоратос Синесиос. URL: https://istina.msu.ru/publications/ article/265504062/ (дата обращения: 16.02.2023).
7. Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. Издание второе, испр. и доп. для русского перевода / пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 23.
8. Прохоров Г. М. О митрополите Киприане и Служебнике с его Поучением // Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб., 2000. С. 220.
9. Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в Основах социаль ной концепции Русской Православной Церкви: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. М., 2002.
10. Климков О.С., свящ. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов / под общ. ред. Б.В. Маркова. Науч. изд. СПб., 2001.
11. Моргачев В. О. Исихазм: культурный смысл: на материале истории культуры Византии и России: дис. ... канд. филос. наук: 24.00.01. Ростов н/Д., 2002.
12. Селевко В. Б. Исихазм и идеал аскетизма в повседневно-бытовой сфере византийского общества // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Т. 24 (65). 2012. № 4. С. 57–63.
13. Stӧckl K. Political Hesychasm? Vladimir Petrunin’s Neo-Byzantine Interpretation of the Social Doctrine of the Russian Orthodox Church // Stud East Eur Thought. 2010. № 62. P. 125–133.
14. Моргачев В. О. Исихазм: культурный смысл: На материале истории культуры Византии и России: дис. ... канд. филос. наук: 24.00.01. Ростов н/Д., 2002. С. 9.
15. Γιαναρά Χ. Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα, 1999. Σ. 194. 2 См.: Stӧckl K. Political Hesychasm? Vladimir Petrunin’s Neo-Byzantine Interpretation of the Social Doctrine of the Russian Orthodox Church // Stud East Eur Thought. 2010. № 62. P. 127. 3 См.: Григорий Палама, свт. Беседа 1. Беседы: в 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 16–17.
16. Иерофей (Влахос), митр. Святитель Григорий Палама как святогорец / пер. с англ. В.А. Петухова. СТСЛ, 2011. С. 238.
17. Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. Издание второе, испр. и доп. для русского перевода / пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 37.
18. Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. С. 8.
19. Величко А. М. Исихазм как политическое явление. URL: https://ruskline.ru/analitika/2019/06/27/isihazm_kak_politicheskoe_yavlenie
20. Кононова Е.С. Концепция человека в религиозно-философской антропологии Григория Паламы: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. М., 2000. С. 17.
21. Хвостова К. В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб.: Алетейя, 2009. С. 66.
22. Соловьев В. Духовные основы жизни. Цит. по: Социальное значение религиозной личности. Вышний Волочек, 1903. С. 123.
23. Величко А. М. Исихазм как политическое явление. URL: https://ruskline.ru/analitika/2019/06/27/isihazm_kak_politicheskoe_yavleni.
24. Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. М., 2002. С. 27.
25. Хоружий С.С. Богословие — исихазм — антропология // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10. Вып. 4. С. 59.
26. Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. М., 2002. С. 28.
27. Там же. С. 105.
28. Там же. С. 107. 4 URL: https://pub.asobr.org/wp-content/mag/trudy/01_2010/02.pdf (дата обращения: 16.02.2023).
29. Иерофей (Влахос), митр. Святитель Григорий Палама как святогорец / пер. с англ. В.А. Петухова. СТСЛ, 2011. С. 248.
30. Шишова Татьяна, Медведева Ирина. Неучтенный фактор национальной безопасности. URL: http://pravoslavie.ru/54196.html.
31. Сорокин Питирим. Американская сексуальная революция. М.: Научно-практический центр коммуникативных исследований «Проект барьер», 2006. С. 95.