инок Сергий (Ильин)
магистрант 2 курса
кафедры государственно-конфессиональных отношений
Донской духовной семинарии,
г. Ростов-на-Дону
Правовая теология – это относительно новая область современной академической науки. Возникнув на стыке богословия и юриспруденции, она позволяет особым образом взглянуть на традиционные области гуманитарного знания. Вопросы государственно-конфессиональных отношений становятся, безусловно, одной из важнейших тем, которые в ней изучаются и анализируются, а основные принципы и методы правовой теологии позволяют, при этом, системно взглянуть на сложные процессы формирования взаимоотношений Церкви и политической власти на протяжении всей истории государственно-церковного сосуществования.
В Основах социальной концепции Русской Православной Церкви представлены различные модели взаимоотношений между Церковью и государством, которые имели место в истории. Эти модели можно определить как «исторические типы» сосуществования Церкви и христианского государства. Прежде всего, выделяются типы характерные для исторического христианства на Востоке и Западе – «византийская симфония властей» в Православии и «латинская доктрина двух мечей» в католицизме. Применительно к истории Русской Православной Церкви, важно отметить, что вплоть до конца XVII века она развивалась именно в парадигме «византийской симфонии властей».
Однако, церковно-административная реформа Петра I, открывшая Синодальный период церковной истории, кардинально изменила положение Православной Церкви в российском государстве. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви констатируют: «Что касается Синодальной эпохи, то несомненное искажение симфонической нормы в течение двух столетий церковной истории связано с ясно прослеживаемым влиянием протестантской доктрины территориализма и государственной церковности на российское правосознание и политическую жизнь» [5]. При этом не уточняются ни конкретные протестантские взгляды, которые повлияли на данную реформу, ни их конфессиональная принадлежность внутри очень широкого спектра богословских и политико-правовых идей, уходящих своими корнями в Реформацию XVI века.
Выдающийся представитель историко-правовой мысли Русского зарубежья первой половины XX века профессор Михаил Валерианович Зызыкин в своей работе «Царская власть и Закон о престолонаследии в России» 1924 года отмечал по этому поводу: «Если при Петре I могло произойти появление в законодательстве начал, чуждых православию, то это ненормальное явление объясняется заимствованием из лютеранского воззрения на Церковь, т. е. из того источника, который совершенно неприемлем с православной точки зрения. Между православием – религией благодатного освящения через богоустановленную иерархию и стяжание благодати через подвиг смирения с одной стороны, и протестантизмом – религией деизма и индивидуалистического мистицизма, основанной на гордом восстании человеческого ума с другой стороны, лежит глубочайшая пропасть» [3].
Профессор Зызыкин однозначно связал церковную реформу Петра I с лютеранским мировоззрением, которое повлияло на развитие государственной церковности на всем пространстве своего исторического распространения. Если швейцарская линия Реформации стала политической основой для совершенно иного типа сосуществования Церкви и государства и связана с идеями и практиками полного и радикального отделения Церкви от государства, которые в наибольшей степени получили своё распространение не столько в самой Швейцарии сколько в протестантском англо-саксонском мире (история Английской революции, движущей силой которой были английские кальвинисты – пуритане и особая гражданская религиозность северо-американских колоний, предполагающая равноудаленность политического центра государства от всех религиозных конфессий и групп – характерные тому примеры), то лютеранская церковь с самого момента своего возникновения и развития не мыслила своего существования без опоры на монархическую государственную власть германских государств, входивших в XVI веке в состав Священной Римской империи.
В этой связи рассмотрение богословских взглядов Мартина Лютера и его последователей, определивших политические и правовые реалии своего времени, является важной составной частью анализа государственно-конфессиональных отношений при рассмотрении возникновения и развития такого исторического типа сосуществования Церкви и государства как «государственная церковь». Как отмечает современный исследователь данных вопросов профессор Алексей Михайлович Величко, анализирующий влияние богословских идей на мировоззрение эпохи: «как человек воспринимает себя вокруг Бога, как он понимает окружающий его мир, кем в нем он себя ощущает – все эти вопросы в конечном итоге предопределяют политические идеалы целых поколений и особенности правосознания того или иного народа» [2].
Современный лютеранский богослов Роберт Колб в своих «10 лекциях о богословии Мартина Лютера» отмечает: «Если в богословии Лютера есть что-то уникальное, то оно заключается в двух наборах предпосылок - теологии креста и различии между двумя видами праведности» [8].
Теология креста стала очень важной частью лютеранского мировоззрения. Впервые в системном изложении эти взгляды были сформулированы на Гейдельбергском диспуте 1518 года. «Кратко данная теология может быть выражена в виде двух взаимосвязанных положений: 1. Божественное Откровение всегда является непрямым, Бог действует в мире сокрыто, под противоположным видом. 2. Крест Иисуса Христа есть место, где Бог являет Себя в максимальной открытости человеку, и куда должно смотреть богослову» [7].
Лютер противопоставил данный способ богословского осмысления христианства другой теологии, которая господствовала на протяжении всего латинского средневековья и которую немецкий реформатор определил как теологию славы. Для Лютера теология славы включала в себя три составляющие, три отдельных вида славы: 1. Славу Римской церкви, которая благодаря своей политической и экономической независимости господствовала на протяжении веков над любым из государств Европы. 2. Славу человеческого разума в схоластическром обучении, с которым Лютер познакомился, будучи студентом Эрфуртского и преподавателем Виттенбергского университетов. 3. Славу человеческих дел. Он соприкоснулся с этим видом «славной» тропы к Богу, прежде всего, в благочестии своего монашеского ордена. Как известно, после знаменитого события с ударом молнии, Лютер был принят послушником в Эрфрутский августинский монастырь строгого устава, который отличался именно повышенным вниманием к делам личного благочестия.
Существование теологии славы на протяжении многих веков Лютер объясняет концепцией «скрытого и явленного Бога», которая станет важнейшей частью теологии креста. «Скрытый Бог есть Бог, как мы себе Его представляем вне библейского Откровения. Это есть Бог, каким мы хотели бы Его видеть. Скрытый Бог, созданный человеческими измышлениями, всегда противоположен Богу креста, открытому в воплощении, страдании и воскресении Иисуса Христа. Тот Бог, которого человек изобретает своим умом – это всегда Бог славы. Именно такое понимание Бога стало господствовать в Римской церкви по мысли Лютера. Понимание Бога в контексте теологии славы привело к перерождению древней Церкви в современную Лютеру папскую Церковь мощи и внешнего величия. В противоположность скрытому Богу славы, есть явленный Бог, Бог, как Он представляет Себя нам в колыбели и на кресте. Для теологии креста явленный Бог – это Бог «чья сила совершается в немощи», когда Он идет на крест, чтобы освободить нас от смерти. Лютер проповедовал, что это бессилие креста Христова – есть сила Божия. Последнее место, где человеческие сила и мудрость стали бы искать Бога – это в яслях, в пеленках, или на кресте, на пути к могиле. Но именно там наш Бог открывает каков Он в действительности. Теология креста предполагает, что в сущности можно найти Бога лишь, как явленного Бога» [8].
И вот здесь возникает очень важный экклезиологический вопрос в контексте нашего исследования, - а могла ли с точки зрения теологии креста современная Лютеру Римская Церковь дать миру такого явленного Бога? Могла ли Церковь славы, отягощенная земельными владениями, контролирующая значительные финансовые потоки и ставящая себя выше любой светской и политической власти быть, в принципе, проповедницей теологии креста, провозглашающей идеи бедного и бездомного палестинского Страдальца? Для Лютера и его последователей ответ был однозначно отрицательным.
В 1520 году Мартин Лютер опубликовал свою знаменитую «реформационную триаду» - три работы, которые заложили основу программы церковных реформ: «К христианскому дворянству немецкой нации», «О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина». Лютер выдвинул идею возвращения к «первоапостольскому христианству», созданию «бедной и страждущей церкви», которая в современных Лютеру реалиях земной жизни могла бы провозглашать теологию креста. По существу, Лютер провозгласил новую экклезиологию, что позднее, в 1530 году будет зафиксировано в VII Артикуле «О Церкви» Аугсбургского исповедания веры, который определит Церковь как «Собрание святых, в котором верно преподается Евангелие и правильно отправляются Таинства» [4]. Но как организационно будет существовать это «собрание святых» в политических и экономических реалиях XVI века? Без земельных владений и собственных финансовых ресурсов. Как служители этого собрания будут «верно преподавать Евангелие и отправлять Таинства»? Ведь Лютер противопоставил свою экклезиологию не только Римской церкви, не только своим «щвейцарским коллегам» по магистратской Реформации – будущим кальвинистам, но и представителям радикальной Реформации – анабаптистам, которые выступали за полную автономию и независимость от любой власти отдельных поместных церквей. Ответ был очевиден. Он пришел из той поддержки, которую оказала Мартину Лютеру и его движению государственная власть северонемецких княжеств. Историки и богословы всех конфессий отмечают ведущую роль в развитии немецкой Реформации курфюрста Саксонского Фридриха Мудрого, поддерживавшего Лютера на всем протяжении его деятельности. Можно сказать, что произошло соединение лютеровской теологии креста в вопросах бытия «бедной и страждущей Церкви» и государственной власти, которая стала защитницей и опорой новой формы церковности. Безусловно, это был крупный шаг в сторону возникновения особого типа государственно-конфессиональных отношений – государственной церкви, того типа, который наиболее соответствовал лютеровскому пониманию существования Церкви в земной жизни, потому что только церковь находящаяся под полной правовой защитой и финансовым обеспечением государства может позволить себе в этом грешном мире быть слабой, бедной и страждущей, что в наибольшей степени и отвечало экклезиологическим идеалам, осмысленным Лютером в рамках теологии креста.
Другой важной составляющей лютеровской теологии стало учение о различии между двумя видами праведности – праведности дел и праведности веры. Многие исследователи считают, что именно это учение является главным во всей теологии Лютера. Кратко данное учение можно выразить следующим образом: каждый человек существует в двух измерениях – горизонтальном и вертикальном, в каждом из которых действуют свои Богом установленные правила. Горизонтальное измерение – это область первой праведности человека, праведности дел, которую Лютер определил как активную праведность. Очень многое здесь зависит от самого человека. Прпаведность дел сложна по своей структуре так как включает в себя весь комплекс отношений, определяющих существование человека в греховном земном мире. Лютер выделял как минимум три вида человеческой активности, которые формируют праведность дел – политическую (бытие человека как гражданина общества, подчиняющегося всем установленным правилам, нормам и законам государства), церемониальную (бытие человека как члена земной Церкви, соблюдающего все религиозные постанавления и обряды) и нравственную, заключающуюся в соблюдении требований Декалога (то есть в соблюении Богом установленных заповедей по отношению к Самому Богу – заповеди Первой скрижали и по отношению к человеку – заповеди Второй скрижали). Человек должен прилагать все свои усилия чтобы добиться праведности в горизонтальной сфере, это его прямой долг как христианина и гражданина общества. Но в том-то и трагедия человека, что после грехопадения, находясь в том состоянии, в котором человек пребывает на протяжении всей своей истории, никакая активная праведность, праведность, производимая человеческими делами, не может по твердому убеждению Лютера сделать его праведным в глазах Бога, то есть в вертикальном измерении человеческого бытия. И вот тогда начинается действие второй праведности, праведности вертикального измерения, которое затрагивает взаимоотношения человека и Бога. В лютеранстве – это абсолютно пассивная по отношению к человеку, даруемая ему извне праведность веры. Лучше всего это сформулировано в IV Артикуле «Об оправдании» Аугсбургского исповедания веры, который гласит: «Далее наши церкви учат, что люди не могут оправдаться перед Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью и, что их грехи прощены ради Христа, Который Своей смертью искупил наши грехи. Эту веру Бог вменяет нам в праведность перед Ним» [4]. Данный Артикул является основополагающим во всей лютеранской теологии и часто называется «Учением об оправдании верой».
Учение о различии между двумя видами праведности – праведности дел и праведности веры имеет два важных следствия: доктрину о разграничении Закона и Евангелия и доктрину о двух Царствах. В контексте рассматриваемой нами темы наиболее важным для нас является именно учение о двух Царствах, которое многими исследователями определяется как «политическая теология лютеранства».
Суть этого учения можно представить следующим образом: Бог «правит, царствует» – а лучше сказать: «действует» в нашем мире – двумя разными способами. Во-первых, он прощает и оправдывает грешников только по своей милости, без всяких условий и требований, абсолютно даром (это область вертикального бытия человека, область праведности веры). Весть о таком прощении называется в лютеранском богословии «Евангелием в узком смысле этого слова». Необходимо отметить, что под словом «Евангелие» в этом специальном смысле понимаются не четыре книги Нового Завета, носящие такое название, и не всё, что говорил и проповедовал Христос (ведь Он много говорил о заповедях и требованиях, о нормах повседневной жизни). «Евангелие в узком смысле этого слова» означает исключительно Благую Весть о любви Божьей и о том, что Он прощает и спасает грешников только ради Христа, без каких-либо заслуг с их стороны.
«Как «работает» «Евангелие в узком смысле этого слова» показано во многих притчах Христа, например, в притче о работниках в винограднике из 20-й главы Евангелия от Матфея. Там все работники, независимо от затраченного ими времени и приложенных усилий, получают одинаковую плату только потому, что хозяин виноградника «добр». Собственно, поэтому весть Евангелия и является благой: нам сообщается, что мы любимы, прощены и спасены не из-за наших усилий и дел (которых заведомо недостаточно), не из-за нашего совершенства (которого у нас нет), а только по милости Бога.
Однако тут же неизбежно возникает серьезная трудность: данную притчу (как и множество других) невозможно применить к повседневной жизни. Ни один даже самый благочестивый христианин не будет платить наемным работникам одинаково. Даже самый верующий хозяин какого-либо предприятия не откажется от того, чтобы уволить нерадивого сотрудника, который халатно относится к своим профессиональным обязанностям. Евангелие в описанном выше смысле никак и никогда не сможет стать принципом экономического или политического устройства» [9].
Очевидно, что в окружающей нас действительности все устроено иначе. Здесь господствует принцип воздаяния: за добро получаешь награду, за зло – наказание. Это и есть второе «Царство» или второй образ действий Бога. Он так создал этот мир, так устроил его будничную жизнь, что она проходит по этому принципу. Бог, даруя нам вечное спасение исключительно по своей милости, желает, чтобы внутри мирской жизни, на земле все осуществлялось «по закону». А это значит, что в мире необходима политическая власть, устанавливающая нормы человеческого общежития, необходимы четкие правила, система поощрений и наказаний, и – при необходимости – даже применение насилия. В этом и есть смысл учения о двух Царствах, учение, которое дает религиозное обоснование государственной власти. Да, Бог действует двумя разными способами. Он спасает нас, дарует вечное блаженство только по своей милости, по благодати. Но земную жизнь Он регулирует, исходя из необходимости определенного порядка, исходя из закона воздаяния. Соответственно, христианин может быть судьей, банкиром или полицейским. И это ни в коем случае не будет никаким компромиссом с совестью. Ведь все эти профессии служат сохранению порядка в мире, умножению общего блага и, значит, осуществлению Божьей воли. Если вы судья, то вы не можете уклониться от вынесения приговоров, ссылаясь на слова Христа: «не судите и не будете судимы». Ведь таким образом вы ввергнете окружающий мир в хаос и тем самым принесете людям много зла. Именно поэтому Лютер считает, что любой честный труд в мире является в полном смысле этого слова богослужением. Ведь он служит общему благу всех людей. Такой труд может быть труден и неудобен, он может внешне противоречить евангельскому принципу всепрощения (как, например, труд военных), но он необходим ради благополучной жизни людей в этом мире. В этом смысле Лютер кардинально расходится со взглядами на устройство общества представителей современной ему радикальной Реформации, прежде всего, Томаса Мюнцера и его последователей, которые подчеркивали значимость прежде всего социального переустройства общества, не отказываясь при этом от применения методов насилия.
«Таким образом, как в вопросе вечного спасения нельзя исходить из принципа воздаяния по заслугам, так и в решении земных проблем нельзя опираться на абсолютную любовь и безусловное прощение. Это две разные сферы бытия творения. Однако и та, и другая установлены Богом. И это один и тот же христианский Бог любви, благодати и милости. Поэтому принципы, существующие в обеих сферах различны, но не противоположны. И в вечности, и на земле Бог желает одного – блага для человека. Поэтому ценности Евангелия не могут радикально отличаться от ценностей «мирского» царства Бога.
Учение о двух Царствах – это не просто попытка разграничить сферы влияния Церкви и государства, как это часто думают. Оно совсем не об этом. Оно о том, что нельзя смешивать Евангелие и нормы повседневной жизни. Оно о том, что Евангелие нельзя превращать в закон, с одной стороны. А, с другой, что нельзя оправдывать лень и безответственность, уклонение от тяжелых и неприятных решений в земных делах Божьим всепрощением» [9].
Политическое богословие Лютера является прагматичным. «Признавая политические реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки германских князей, Лютер укреплял их политическую власть, основывая ее на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь, посредством князей и магистратов. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна подчиняться мирскому политическому порядку» [1].
Лютеровское учение о двух Царствах, определяемая многими исследователями как политическая теология Лютера, является, на наш взгляд, вторым важным богословским шагом к государственной церковности. Ведь Властителем в обоих Царствах является сам Бог. «Мирское» царство в этом смысле отнюдь не секулярно. Соединение Церкви и государства, даже превращение Церкви в часть государства в данной теологии вполне логично и объяснимо. «Возникновение протестантских государственных Церквей в странах, в которых получило распространение именно лютеранская ветвь Реформации – центральная и северная Германия, а также скандинавские королевства было вполне закономерным – ведь если Церковь как социальный общественный институт существует в обоих Царствах и, следовательно, в Церкви есть неизбежная «мирская» сторона, сторона, подлежащая управлению через закон, то этим управлением должна заняться компетентная инстанция, то есть государство. Это помогает церковным служителям сосредоточиться на существенном – проповеди Евангелия» [10].
Конечно, связывать процесс возникновения государственных церквей в XVI веке только лишь с особенностями богословских взглядов Мартина Лютера и его последователей, взглядов, которые к тому же претерпели определенную эволюцию на протяжении почти целого столетия и получили свою окончательную фиксацию в сборнике символических текстов, известном как Книга Согласия (1580 г.) вряд ли будет правильным. Рост национального самосознания в той же Германии, да и в других странах Европы, политические и социально-экономические изменения в жизни как отдельных людей так и целых народов, новые культурные реалии (достаточно только упомянуть книгопечатание, сыгравшее важнейшую роль в распространении реформационных идей), становление национальных государств, безусловно, сыграли свою не последнюю роль в возникновении и развитии новых форм государственно-церковных отношений. Но, однако, остаётся историческим фактом то обстоятельство, что именно в странах, в которых Реформация осуществлялась по лютеранской программе, она в наибольшей степени пользовалась поддержкой государственной власти, а зачастую ею и проводилась, как это происходило, например, в Швеции. Не последнюю роль в данном вопросе сыграли и такие составляющие богословских взглядов лютеран как «учение о всеобщем священстве верующих», «доктрина о невидимой Церкви», которые окончательно изменили все ранее существовавшие в течение веков традиционные взгляды на историческую христианскую церковность.
Эта теснейшая связь с государственной властью привела к тому, что сами лютеранские церкви неоднозначно воспринимаются протестантами других направлений, которые часто рассматривают лютеран как «недореформировнных католиков», забывая при этом, что как раз католики в вопросе государственно-конфессиональных отношений никогда не ставили свою Церковь в зависимость от местной политической власти, а рассматривали её раньше (и рассматривают сегодня) как универсальный институт, вселенскую Церковь, стоящую над любым государственным образованием.
«Исторически сложившаяся государственная церковность лютеранства служила источником множества злоупотреблений. Они проявлялись главным образом в крайнем политическом консерватизме и чрезмерном верноподданичестве лютеранских церквей по отношении к существующим государственным формам как, якобы, богоданным. Например, даже знаменитый немецкий богослов XX в. и участник антифашистского сопротивления в Германии Дитрих Бонхеффер понимал свое участие в подготовке покушения на Гитлера как грех. Это грех, который он, как христианин, ради борьбы с очевидным злом обязан был взять на себя. Но это был для него все же грех, потому что он вынужден был противодействовать официальной политической власти государства» [10].
Для православного сознания экклезиологические (осмысленные в духе лютеровской теологии креста) и сотериологические (основывающиеся на учении об оправдании одной верой) взгляды немецких реформаторов являются богословским модернизмом XVI века, оторванным от святоотеческой традиции и абсолютно неприемлемы. Юридизм мышления Лютера и других протестантских теологов является очевидным развитием методов и способов богословствования, сложившихся еще в эпоху поздней Античности на христианском Западе. Патриарх Сергий (Страгородский) в своей статье «Разбор инославных учений об оправдании» отмечал: «Протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными, злостью иерархии, и не подозревали, что вместо этих выводов, юридическая теория даёт необходимые другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой теории. Вместо того, чтобы отвергнуть всякое искажение в учении церковном, реформаторы постарались только заменить одно искажение другим. Оттого реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом» [6].
Когда младший коллега Лютера по Виттенбергскому университету, первый систематизатор его богословских взглядов, Филипп Меланхтон, потеряв всякую надежду на сближение и примирение с католиками, обратил свой взгляд на православный Восток и через православного диакона отправил в Константинополь текст составленного им Аугсбургского исповедания веры, то реакцией патриарха Иеремии II был документ, который вошел в историю как «Ответ Иеремии II на Аугсбургское вероисповедание». Он является первой вероучительной реакцией Православной Церкви на появление лютеранства. В данном ответе, отправленном в мае 1579 года, помимо раскрытия традиционного православного учения содержалось жёсткое указание на то, что некоторые доктрины лютеранства абсолютно неприемлемы для Православной Церкви.
Но государственная церковность как форма государственно-конфессиональных отношений оказалась вполне применима для политических реалий, пришедших на смену европейскому Средневековью в эпоху Нового времени. Однако если в странах распространения лютеранства существование государственных Церквей богословски объяснимо и политически оправдано, то в инославной среде (а это касается, прежде всего, стран исторического традиционного христианства – православных и католических) подобная форма церковно-государственного сосуществования является свидетельством искаженения традиционного уклада церковной жизни.
Упоминавшийся в начале данной статьи профессор Михаил Валерианович Зызыкин применительно к российской истории даёт, на наш взгляд, одну из лучших характеристик государственной церковности в современной научной историографии: «В глазах Петра I Церковь не была самодовлеющим обществом, живущим по своим правилам, свыше данным и имеющим свои органы правления в лице иерархии; по характеристике Ю. Самарина, он в факте Церкви видел несколько различных явлений, никак не неразрывных между собой: доктрину, к которой он был равнодушен, и духовенство, которое он понимал, как особый класс государственных чиновников, которым государство поручило нравственное воспитание народа. Нетрудно видеть в этом влияние протестантизма. По учению Лютера, церковь есть общество духовное, обнаруживающееся во вне только в собраниях для проповеди и совершения богослужений, не имеющее никакой своей правовой организации; этому обществу не нужен видимый глава и видимое начальство; в нём нет учительного сана, полученного по преемству с правом учительства и руководства; каждый в меру своей веры может проповедовать, но и эта единственная должность не связывается ни с какими церковно-правительственными правами. Когда же с уничтожением епископской власти почувствовалась необходимость в правовых нормах для такого общества, то их нашли в общем источнике (по мнению многих) всех правомочий, – в государственной власти» [3].
Список литературы:
1. Алистер МакГрат. Богословская мысль Реформации. [Электронный ресурс] URL: https://stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/mcgrath.pdf (дата обращения: 01.10.2021)
2. Величко А. М. Исихазм как политическое явление. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka.ru/article/n/isihazm-kak-politicheskoe-yavlenie/viewer (дата обращения: 05.10.2021).
3. Зызыкин М.В. Царская власть и Закон о престолонаследии в России. [Электронный ресурс] URL: https://vtorayaliteratura.com/pdf/ zyzykin_zakon_o_prestolonasledii_1924__ocr.pdf (дата обращения: 25.09.2021).
4. Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. [Электронный ресурс] URL: https://www.lhfmission.ru/pdfread/BofC_2019_web.pdf (дата обращения: 17.09.2021).
5. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/dokumenty/osnovy-sotsialnoj-kontseptsii-russkoj-pravoslavnoj-tserkvi/ (дата обращения: 10.10.2021)
6. Патриарх Сергий (Страгородский). Разбор инославных учений об оправдании. [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/otechnik/Sergij_Stragorodskij/razbor-inoslavnyh-uchenij-ob-opravdanii/ (дата обращения: 15.10.2021)
7. Пименов С. С. Лютерова теология Креста. [Электронный ресурс] URL: https://cyberleninka.ru/article/n/lyuterova-teologiya-kresta (дата обращения:03.10.2021).
8. Роберт Колб. 10 лекций о богословии Мартина Лютера. [Электронный ресурс] URL: https://gudribassakums.files.wordpress.com/2012/07/roberts-kolbs-lutera-teoloc4a3ija-10-lekcijas-rus... (дата обращения: 11.10.2021).
9. Тихомиров А.В. Учение о двух Царствах Мартина Лютера. [Электронный ресурс] URL: https://luther-theology.ru/resources/it8e88905d905742488933a33e 159e63ae/2f2c23058ec7418bbfd5e0ed43556225.pdf (дата обращения: 08.10.2021).
10. Тихомиров А.В. Церковь и государство. Основные богословские учения и концепции. [Электронный ресурс] URL: https:// www.novosaratovka.org /resources/it8e88905d905742488933a33e159e63ae/5bed3766438943428bdd8480f8e50026.pdf (дата обращения: 08.10.2021).
