Апофатическое богословие и духовно- аскетические практики в православном христианстве

Иеромонах Герман (Погорелов), магистрант 2-го года обучения кафедры «Православная культура и теология» Донского государственного технического университета

Церковное предание православного христианства изначально являет собой опыт жизни в Боге, а не сумму знаний, оформленных в различных текстовых источниках (церковных документах, настав­лениях святых отцов, богослужебных текстах и др.). В.Н. Лосский в своей статье «Предание и предания», размышляя о том, что Преда­ние не является альтернативным источником знаний о Боге (наряду со Священным Писанием), а предстает самой стихией жизни Церк­ви, писал: «В том многообразии значений, которые мы можем найти у отцов первых веков, Предание иногда трактуется как учение, кото­рое остается тайным, и во избежание профанации тайны непосвя­щенными, не разглашается... "сохраненные в молчании и тайне пре­дания", которые Василий Великий противопоставляет проповеди, наводят на мысль о словах, сказанных "во тьме", "на ухо", "в сокры­тых келиях", но которые при свете "будут проповеданы на кровлях" (Мф. 10:27; Лк. 12:3)» [1]. Жизнь Церкви во всем многообразии ее форм остается в своем основании таинственной и непостижимой. Именно Таинства составляют сердце церковного бытия и потому христианский опыт - это опыт мистический по определению и не может быть рассмотрен только как мировоззрение, как нравственные принципы или система аскетических техник.

Говоря о таинственной стороне церковного предания в его вероучительном и духовно-аскетическом измерениях, важно остано­виться на таких понятиях, как «апофатическое» богословие и практи­ка «безмолвия», прояснив каждое из них и наличие связи между ними.

Несмотря на то, что первый век христианства был време­нем апостольской проповеди и миссионерской деятельности по распространению веры, с момента своего возникновения Церковь жила сознанием «великой тайны благочестия: Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16). Превышающее всякое человеческое разумение и возмож­ность рационального постижения событие Боговоплощения, а также тайна бытия Святой Троицы стали краеугольными камнями свято­отеческой борьбы с ересями в стремлении сохранить их верное дог­матическое понимание. Несколько веков сложнейшей интеллекту­альной борьбы за чистоту православного вероучения показали, насколько трудным является выражение человеческим языком Бо­жественных тайн.

В процессе становления православного богословия появился термин «апофатическое» (отрицательное) богословие, которое про­тивопоставлялось «катафатическому» (положительному) богосло­вию. Богопознание в отличие от познания любых явлений и вещей тварной реальности превышает возможности человеческого разума, так как человек, будучи сотворенным «по образу и подобию Божию», может познавать Бога в Его проявлениях, но не может познать Его сущности.

Сам термин «апофатическое богословие» вводит автор, во­шедший в святоотеческое предание под именем Дионисий Ареопагит (в современной литературе группу этих сочинений именуют «Ареопагитики», а самого автора Псевдо-Дионисий): «Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, святой Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверх­бытие как особенность Божественной жизни» [2]. Отрицательное богословие является отражением таинственной основы церковной жизни и является ее единственно возможным выражением. Путь Бо­гопознания, с точки зрения святых отцов, лишен перспективы фило­софских изысканий и рациональных умствований, так как сам пред­мет познания превышает всякую рациональность. В своей работе «Апофаза и троическое богословие» профессор В.Н. Лосский дает следующее определение апофатическому методу богословия: «Апофатический (или негативный) путь Богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого понимания Того, Который не может быть объектом знания» [3]. Апофатизм характерен для святоотече­ского предания и образа мысли большинства христианских богосло­вов с первых веков. Он выражает своего рода смиренное признание невозможности выразить на человеческом языке Невыразимого. Так называемые апофатические сущностные свойства Божии описывают Творца как Нетварного, Бесконечного, Вездесущего, Вечного - все эти понятия не находят подтверждения в опыте тварного, ограни­ченного в пространстве и времени человеческого существования. И, следовательно, остаются непостижимыми для человеческого разума. В богословской перспективе апофатический подход к Богопознанию связан с некоторой амбивалентностью и характеризует православное вероучение в целом: «Апофатизм, как переход за пределы всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богоот­кровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощени­ем и смертью на Кресте, Он открывает Себя трансцендентным и он­тологически от всякого тварного бытия независимым» [4]. С этой амбивалентностью связана догматическая формула Халкидонского Собора, описывающая соединение Божественной и человеческой природ во Христе как «неслитно, неизменно, нераздельно неразлуч­но», тем самым вновь подчеркивается благоговение перед тайной Боговоплощения и ее непостижимости. Подобный амбивалентный характер, отражающий православное учение об «общении свойств Нетварной Божественной и тварной человеческой природ во Хри­сте» находит отражение в православной гимнографии и богослужеб­ной практике. Тропарь 15-го антифона Великого Пятка в поэтиче­ской форме передает непостижимость событий Страстной Недели: «Днесь висит на древе, Иже на водах землю повесивый; венцем от терния облагается, Иже Ангелов Царь; в ложную багряницу облача­ется, одеваяй небо облаки; заушение прият, Иже во Иордане свобо- дивый Адама; гвоздьми пригвоздися Жених Церковный; копием прободеся Сын Девы. Покланяемся Страстем Твоим, Христе. Покла­няемся Страстем Твоим, Христе. Покланяемся Страстем Твоим, Христе. Покажи нам и славное Твое Воскресение». Это церковное песнопение выражает догматические истины Халкидонского Собора и благоговейно описывает кульминацию Божественного кенозиса. Православная Церковь не просто выражает догматы веры, создавая границы для мировоззрения верующего человека, но и закладывает своеобразные координаты в литургическое бытие, в котором человек таинственно приобщается Богу и познает Его в богослужебной прак­тике: «Божественная литургия есть воистину дар Святого Духа вам, людям. Это - тайноводство Духа, способ откровения Бога и всего Небесного. На литургии нет ничего, что бы ни являлось откровением Божества и Божественных энергий Святой Троицы» [5]. Весь строй церковной жизни, богослужение, догматы веры и духовная жизнь устроены так, что апофатический путь богопознания и благоговей­ное прикосновение к тайне бытия Божия являются фундаментом жизни православного человека.

В церковном опыте органически взаимосвязаны все его эле­менты - богословие, духовно-аскетические практики, участие в бо­гослужении и Таинствах Церкви. Нет ничего автономного, все под­чинено единственной цели - соединению с Богом и содействию обожения человека как цели христианской жизни. Известный по­движник благочестия и богослов ХХ в. архимандрит Софроний (Сахаров) писал: «Трех вещей я не понимаю: 1) адогматической веры; 2) бесцерковного христианства; 3) безаскетического христиан­ства. И сии три: Церковь, догмат и аскетика (то есть христианский подвиг) - для меня единая жизнь» [6]. Взаимосвязь богословия и мистического опыта подчеркивает профессор В.Н. Лосский, говоря о цели интеллектуальной борьбы за догматы веры на Вселенских Соборах, как о стремлении святых отцов оградить полноту опыта богообщения от еретических и духовных искажений [7].

Тема теснейшей связи между апофатическим богословием и духовно-аскетическими практиками, так или иначе, затрагивается во многих святоотеческих наставлениях с древнехристианских времен. В творениях православных подвижников благочестия существует много поучений на тему духовного познания и его принципиальной инаковости по отношению к рациональному исследованию с опорой на разум, не преображенный благодатью Божией. В частности, пре­подобный Исаак Сирин в своих наставлениях регулярно возвращает­ся к теме различия между душевным, духовным и сверхъестествен­ным ведением, показывая, что первые два принципиально отличают­ся от последнего: «А ведение, подаваемое Божественною силою, именуется сверхъестественным; и оно паче недоведомо, и выше ве­дения» [8]. Весь строй духовной жизни святой Исаак представляет, как некое отречение от естественных стремлений человеческой ду­ши познать Бога и Его волю, опираясь на свои природные силы и возможности. В другом поучении подвижник пишет о необходимо­сти отречения от самопопечения, чтобы дать воле Божией направ­лять человека на путь спасения: «И еще молись, чтобы не ослабеть. Сподобишься же этого, если прежде с верою понудишь себя попече­ние свое возвергнуть на Бога, и свою попечительность заменить Его промышлением. И когда Бог усмотрит в тебе сию волю..., тогда все­лится в тебя оная неведомая сила и ощутительно почувствуешь, что с тобой, несомненно, сила...» [9]. Подвижники благочестия, отрек­шиеся от мира и взыскавшие уединения и безмолвия, шли по пути духовного преуспеяния, совлекаясь всего тварного ради созерцания Бога. Этот духовно-мистический опыт, сопряженный с аскетически­ми практиками и внутренним молитвенным деланием, постепенно вырос в определенную культуру, получившую именование исихазма (священного безмолвия). Именно в исихазме, основным выразите­лем которого стал византийский святитель XIV в. Григорий Палама, прослеживается органическая связь опытного богопознания, с ха­рактерным для него отречением от естественного ведения разума, и апофатического богословия, выражавшего учение о возможности соединения с Богом посредством нетварных Божественных энергий и познания Его. В.Н. Лосский писал о преемственности между уче­нием Псевдо-Дионисия Ареопагита и развитием его идей в поздне­византийском богословии: «Учение о проявлении Бога в Его «динамис» (силах), предполагающих различение между непознаваемой сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями..., это дионисиево различие послужит догматической основой для учения о видении Бога в позднейшем богословии, преимущественно у бого­словов XIV в.» [10].

Противостоящая святителю Григорию Паламе партия анти­исихастов во главе с философом Варлаамом Калабрийским олице­творяла собой интеллектуалов начавшейся эпохи Возрождения. Столкновение двух подходов к вопросам познания Бога было не просто конфессионально обусловлено или свидетельствовало о не­котором непонимании языка друг друга. Это различие в познава­тельных установках возвращало данный спор к истокам фундамен­тального различия между философским подходом к рациональному исследованию различных явлений тварного мира и христианским «деятельным любомудрием», отрекающимся от опоры на сугубо естественные возможности человеческого познания ради стяжания через приобщение благодати Святого Духа, «ведения Бога». Столк­новение этих установок, их непримиримость связаны еще и с тем, что богословские дискуссии для святителя Григория Паламы явля­лись выражением желания защитить опыт священного безмолвия и саму идею обожения, тогда как для последователей Варлаама Калаб­рийского эти теологические дебаты были лишь своеобразной интел­лектуальной гимнастикой и практикой ораторского искусства. Ито­гом полемики стал созыв Константинопольского Собора в 1341 г., на котором основным вопросом для рассмотрения была догматическая рефлексия на тему «реальности мистического опыта, возможности познания Бога, о природе этого познания-ведения и, наконец, о при­роде благодати и опытном восприятии ее». Именно догматическое осмысление православного мистического опыта и ясное церковное понимание их органической связи вызвало столь бурное отторжение сугубо философских попыток варлаамитов приблизиться к тайне бытия Божия и отвержения возможности Богопознания через опыт­ное приобщение нетварным Его энергиям. Современный греческий богослов Панайотис Христу так подытоживает смысл апологии священнобезмолствующих: «Люди, которые очистили себя, могут по благодати высочайшего духовного дара видеть Божественный свет, так же, как и апостолы видели этот свет на Фаворе. И хотя этот свет назван символом, он свойствен Божественной природе и не суще­ствует отдельно от Него; другими словами, это и есть нетварное действование Бога».

Церковь, утвердившая учение святителя Григория Паламы, фактически утвердила возможность сверхъестественного богопозна­ния, которая была озвучена не раз в тех или иных святоотеческих сочинениях, но получила статус соборного постановления только в XIV в. В этих постановлениях отразился опытный характер право­славного богословствования и его преимущественно апофатический характер, противопоставляемый рациональному интеллектуализму философов и схоластов позднего средневековья и начала эпохи Воз­рождения. Защита веры в лоне Православной Церкви протекала как защита возможности подлинного соединения с Богом и понимания тесной связи спасения и обожения во Христе. В этом контексте аске­тическая традиция восточно-христианских подвижников с их учени­ем о сверхъестественном ведении (созерцании Бога) посредством поэтапного духовного восхождения всегда была тесно сопряжена с догматическим сознанием Церкви.

Вся святоотеческая традиция богословия тесно связана с ду­ховно-аскетическими практиками и подчинена ограждению опыта богообщения в его полноте и подлинности. Жизнь Церкви - это про­странство духовного становления для верных ее чад в стяжании бла­годати Святого Духа посредством Таинств и молитвенного делания. Догматы веры выступают ориентирами в познании Бога и Его воли для каждого церковного человека. Глубокая духовная связь богосло­вия и мистического опыта в Церкви является ориентиром духовной жизни на протяжении всего ее исторического бытия, а понимание апофатического характера в практике Богопознания и ее мистиче­ской природы - путь к основной цели христианской жизни, то есть стяжанию благодати Святого Духа.

Литература

1.   Лосский В.Н. Предание и предания / В.Н. Лосский // Бого- видение. - М. : Изд-во АСТ, 2006.

2.    Апофатическое богословие [Электронный ресурс]. - URL: https://azbyka.ru/apofaticheskoe-bogoslovie (дата обращения 12.06.2018).

3.   Лосский В.Н. Апофаза и Троическое богословие / В.Н. Лос- ский // Боговидение. - М. : Изд-во АСТ, 2006.

4.   Архимандрит Эмилиан (Вафидис). Богопознание. Бого­служение. Богомыслие / архимандрит Эмилиан (Вафидис). - М. : Изд-во храма мученицы Татьяны, 2002.

5.    Архимандрит Софроний (Сахаров). О православном дог­матическом сознании / архимандрит Софроний (Сахаров) // Подвиг Богопознания. - М. : Изд-во Паломник, 2003.

6. Лосский В.Н. Богословие и мистика в предании Восточной Церкви / В.Н. Лосский // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - Сергиев Посад : Изд-во Свято­Троицкой Сергиевой Лавры, 2010.

7.   Преподобный Исаак Сирин. Слово 29. Об иных способах ведения и представлениях его различия / преподобный Исаак Сирин // Слова подвижнические. - М. : Изд-во Лепта, 2007.

8.   Лосский В.Н. «Мрак» и «свет» в познании Бога / В.Н. Лос­ский // Боговидение. - М. : Изд-во АСТ, 2006.

9. Лосский В.Н. Богословие света в учении святого Григория Паламы / В.Н. Лосский // Боговидение. - М. : Изд-во АСТ, 2006.

10.   Христу П. Двойственность познания по учению святите­ля Григория Паламы [Электронный ресурс] / П. Христу. - URL: http://www.pravoslavie.ru/30789.html (дата обращения: 20.06.2018).